پس ساختارگرايي

گرچه تعيين لحظه ي گذرا از ساختارگرايي به پس ساختارگرايي صرف نظر از دقت آن غيرممکن است، اما چارلز لمرت ( 1990 ) سرآغاز پس ساختارگرايي را به سخنراني 1966 ژاک دريدا، يکي از سرشناس ترين رهبران اين رويکرد نسبت مي دهد، که در آن طلوع عصر جديد پس ساختارگرايي را اعلام کرده بود. برخلاف ساختارگرايان، بويژه آنهايي که از چرخش زبان شناختي پيروي کرده اند و آنهايي که انسان ها را به عنوان موجودات تحت الزام ساختار زبان در نظر گرفته اند، دريدا زبان را به « نوشته »(1)اي تقليل داد که فاعلانش تحت انقياد آن نيستند. علاوه بر اين، او نهادهاي اجتماعي را نيز چيزي جز نوشته نمي انگاشت و بنابراين آنها را ناتوان از انقياد انسان ها مي دانست. به تعبير امروزين، دريدا ساختار زبان و نهادهاي اجتماعي را شکافت ( تريفوناس، 1996 ) و زماني که اين ساختارشکني(2) به پايان رسيد چيزي جز نوشته نيافت. گرچه در اينجا نيز تمرکز روي زبان است، اما نوشته ساختار نيست و نمي تواند انسان ها را مقيد سازد. بعلاوه، در حالي که ساختارگرايان در نظام زباني نوعي نظم و ثبات مي ديدند، دريدا زبان را به صورت نامنظم و بي ثبات در نظر مي گرفت. به اعتقاد او، زمينه هاي متفاوت، معاني متفاوتي به واژه ها مي بخشند. در نتيجه، برخلاف تصور ساختارگرايان، نظام زباني نمي تواند از قدرت الزام آوري روي انسان ها برخوردار باشد. گذشته از اين، جستجوي قوانين زيربنايي زبان براي دانش پژوهان غيرممکن است. بدين سان، دريدا در نهايت نوعي ديدگاه ساختارشکنانه ي واژگون ساز را ارائه کرد. همان گونه که خواهيم ديد، واژگون سازي و ساختارشکني با ظهور پس مدرنيسم حتي مهمتر هم شد و در واقع اين پس ساختارگرايي بود که صحنه را براي پس مدرنيسم آماده ساخت.
هدف اصلي حملات دريدا کلام محوري(3) ( يا جستجوي نظام فکري جهان شمولي که درستي، راستي، زيبايي و نظاير آن را آشکار سازد ) است؛ تفکري که انديشه ي اجتماعي غرب را تحت سلطه ي خود درآورده است. اين رويکرد نقش موثري در آنچه دريدا به عنوان « واپس زني(4) و سرکوب تاريخي نوشته از زمان افلاطون » ( 1978: 196 ) توصيف مي کند، بازي کرده است. کلام محوري نه تنها فلسفه بلکه علوم اجتماعي را نيز به سمت انسداد سوق داده است. دريدا به ساختارشکني يا « اوراق کردن »(5) منابع اين انسداد، اين واپس راني و از اين رهگذر آزادسازي نوشته از يوغ چيزهايي که آن را به بردگي مي کشند، علاقمند بود. « ساختارشکني کلام محوري » عبارت مناسبي براي توصيف تأکيد دريدا است ( 1978: 230 ). به بياني کلي تر، ساختارشکني به معناي تجزيه ي واحدها به منظور کشف تفاوت هاي پنهان است. ( اسميت، 1996: 208 )
يک مثال ملموس براي تفکر دريدا، بحث وي درباره ي آن چيزي است که خودش « تئاتر بي رحم »(6) مي نامد. او اين مفهوم را با تئاتر سنتي مقايسه مي کند؛ دريدا تئاتر سنتي را تحت سلطه ي نظامي از تفکر مي بيند که خودش منطق بازنمودي(7) مي نامد ( مشابه اين منطق بر نظريه ي اجتماعي تسلط يافته است ). بدين معنا که آنچه در صحنه ي نمايش اتفاق مي افتد همان چيزي را « بازنمود مي کند » که در « زندگي واقعي » و انتظارات مولفان، کارگردانان و امثال آنها رخ مي دهد. اين « بازنمودگرايي » خداي تئاتر است و تئاتر سنتي را به صورت الهياتي در مي آورد. تئاتر الهياتي(8) نوعي تئاتر تحت اسارت و نظارت است:
صحنه ي نمايش مادامي که ساختار آن از تماميت سنت پيروي کرده و با مباني زير همخواني داشته باشد الهياتي است: مولف- خالق غايب و دورنشيني که به متني مجهز شده و به ترتيب بندي، تنظيم و مراقبت از زمان يا معناي بازنمود مي پردازد.... او اجازه مي دهد که[ فرآيند ] باز نمود، او را از طريق بازنمودگران، کارگردانان يا بازيگران، بازنمود کند؛ اينها تفسيرگران اسير و برده شده اي هستند ..... که .... کم و بيش مستقيماً انديشه ي « خالق » را باز مي نمايند. پرده هاي تفسيري که طرح هاي مشيت گونه ي « ارباب »شان را عيناً اجرا مي کنند.....
سرانجام اين که صحنه ي الهياتي با مردم ( تماشاگران، مصرف کنندگان و لذت جويان ) ي منفعل و دست نشانده تناسب دارد.
( دريدا، 1978: 235 )
دريدا صحنه ي جايگزيني ( جامعه ي جايگزيني؟ ) را تصور مي کند که در آن « گفتار از حکمفرمايي بر صحنه دست خواهد کشيد » ( 1978: 239 ). يعني ديگر صحنه به وسيله ي مولفان و متن ها اداره نخواهد شد. بازيگران ديگر ديکته نخواهند نوشت؛ مولفان ديگر حاکمان مطلق بر صحنه نخواهند بود. اما اين به آن معنا نيست که صحنه آنارشيستي خواهد شد. گرچه دريدا اين صحنه ي جايگزين را به صورت کاملاً آشکار تصوير نمي سازد، اما اشاره ي کوچکي به آن مي کند زماني که مي گويد « ساخت صحنه اي که فريادش هنوز در بين واژه ها خفه نشده است » ( 1978: 240 ). يا هنگامي که عنوان مي کند « تئاتر بي رحم مي توانست هنري درباره ي تفاوت و درباره ي خرج بدون صرفه جويي، بدون پس انداز، بدون استرداد و بدون سابقه باشد ». ( دريدا، 1978: 247 )
آشکار است که دريدا نوعي ساختارشکني راديکال را درخصوص تئاتر سنتي در پيش گرفته است. به طور کلي، او تلويحاً نقدي را درباره ي جامعه به معناي عام که در بند کلام محوري افتاده است، مطرح مي کند. دريدا درست همان گونه که مي خواهد تئاتر را از استبداد نويسنده آزاد کند، مي خواهد جامعه را از بند عقايد همه ي مراجع فکري، که خالق گفتمان مسلط هستند رها سازند. به تعبيري ديگر، او مي خواهد همه ي ما را براي نويسنده شدن آزاد ببيند.
آنچه به صورت تلويحي در اينجا وجود دارد، ديگر علاقه ي مشهور پس ساختارگرايان ( و پس مدرنيست ها ) است: مرکززدايي(9). به تعبيري دريدا مي خواهد تئاتر را از « مرکز » سنتي اش و تمرکز آن بر مولفان ( مراجع ) و انتظارات شان دور کرده و نقش آزادانه تري را به بازيگران دهد. اين نکته را مي توان به جامعه به معناي عام نيز تعميم داد. دريدا مرکز را با پاسخ معين و بنابراين نهايتاً با مرگ ارتباط مي دهد. مرکز با فقدان آن چيزي پيوند دارد که به نظر دريدا عاملي ضروري است: « بازي و تفاوت » ( 1978: 297 ). تئاتر يا جامعه ي بدون بازي و تفاوت يعني تئاتر يا جامعه ي ايستا را مي توان به منزله ي يک موجود مرده در نظر گرفت. برعکس، يک تئاتر يا يک جهان بدون مرکز مي بايست تئاتر يا جهاني بي نهايت باز، جاري و بازتابشگر نسبت به خود باشد. دريدا نتيجه مي گيرد که آينده « نه منتظر مي ماند و نه بازيافت مي شود » ( 1978: 300 ). در واقع، او مي گويد که قرار نيست ما آينده را در گذشته پيدا کنيم و منفعلانه در انتظار سرنوشت بمانيم؛ بلکه آينده بر اساس آنچه ما انجام مي دهيم کشف مي شود، ساخته مي شود و نوشته مي شود.
دريدا اعتبار مرجعيت فکري و کلام محوري غربي را زير سئوال مي برد، اما در پايان کار هيچ پاسخي به ما نمي دهد؛ در حقيقت، هيچ پاسخ واحدي وجود ندارد ( کاديکس، 1995 ). جستجو براي پاسخ، يعني جستجو براي خرد کلامي، نابودکننده و اسارت آور بوده است. چيزي که وجود دارد ما هستيم و فرآيند نوشتن، فرآيند عمل، بازي و تفاوت.

عقايد ميشل فوکو

گرچه دريدا پس ساختارگرايي بسيار مهمي است، اما مهمترين انديشمند وابسته به اين رويکرد ميشل فوکو است ( اسمارت، 2000 ).
کادر صفحات 697-696
کار فوکو تفاوت ديگري را بين پس ساختارگرايي و ساختارگرايي آشکار مي سازد. در حالي که ساختارگرايي شديداً تحت نفوذ زبان شناسي قرار گرفته بود، رويکرد فوکو و به طور کلي پس ساختارگرايي درون دادهاي نظري گوناگوني را نشان مي دهد ( اسمارت، 1985 ). اين تنوع، کار فوکو را بحث انگيز و جمع بندي اش را دشوار مي سازد. بعلاوه، اين عقايد عيناً از انديشمندان ديگر اقتباس نشده اند، بلکه حين ادغام در جهت گيري نظري نامتعارف فوکو تغيير شکل داده اند. بدين سان، نظريه ي عقلانيت وبر گرچه در کار فوکو تأثير داشته است، اما فقط در « جاهاي کليدي » معيني براي فوکو اهميت مي يابد و عقلانيت به نظر او نه يک « قفس آهنين » بلکه همواره با مقاومت روبرو بوده است. عقايد مارکسيستي ( اسمارت، 1983 ) نيز در کار فوکو پيدا مي شود، اما فوکو خود را به اقتصاد محدود نمي سازد و طيفي از نهادها را مورد توجه قرار مي دهد. او بيش از آنکه به تعلق سنتي مارکسيستي به بررسي قدرت در سطح جامعه توجه داشته باشد، به بررسي « سياست هاي خرد قدرت » علاقه نشان مي دهد. او به منظور فهم بهتر پديده هاي اجتماعي مورد علاقه اش به هرمنوتيک هم مي پردازد. گذشته از اين، فوکو به هيچ گونه حقيقت غايي و ژرفي باور ندارد؛ به نظر او صرفاً لايه هايي از حقيقت وجود دارند که بايستي پيوسته برداشته شوند. نفوذ پديده شناسي هم در آثار فوکو قابل مشاهده است، اما او ايده ي فاعل معني بخش و خودمختار را رد مي کند. همچنين، درآثار او عنصر نيرومندي از ساختارگرايي به چشم مي خورد، ولي نه به صورت يک الگوي صوري قاعده مند براي رفتار. سرانجام و شايد مهمتر از همه اينکه، فوکو علاقه ي نيچه به رابطه ي بين قدرت و دانش را اقتباس مي کند، اما اين پيوند را به صورت بسيار جامعه شناسانه تري مورد تحليل قرار مي دهد. اين تعدد درون دادهاي نظري از جمله دلايلي است که فوکو به عنوان يک پس ساختارگرا انگاشته مي شود.
دليل ديگري نيز وجود دارد که پس ساختارگرايانه بودن کار فوکو را آشکار مي سازد، و آن اينکه گرچه فوکو در آثار اوليه اش شديداً تحت تأثير ساختارگرايي بوده است، اما اين تأثير به تدريج رنگ باخت و درون دادهاي ديگر، نظريه ي او را به مسيرهاي گوناگون ديگري سوق دادند. بهتر است به تحول کار فوکو نگاهي بيندازيم.
دو ايده ي « باستان شناسي دانش »(10) ( فوکو، 1966 ) و « تبارشناسي قدرت »(11) ( فوکو، 1969 )، هسته ي اصلي روش شناسي فوکو را تشکيل مي دهند. گرچه اين استنباط در آثارش وجود دارد که دومي در پي اولي آمده است، اما ميچل دين ( 1994 ) مدعي است که اين دو مورد در آثار اساسي فوکو با يکديگر هم زيستي داشته و متقابلاً همديگر را حمايت مي کنند.
آلن شريدان ( 1980: 48 ) بر اين نظر است که باستان شناسي دانش فوکو بيانگر جستجو براي « مجموعه قواعدي است که شرايط امکان وقوع همه ي آن چيزهايي را تعيين مي کند که مي توانند در چهارچوب يک گفتمان خاص در يک زمان معين گفته شوند ». به تعبيري ديگر، باستان شناسي عبارت است از جستجوي « نظام عمومي تکوين و تغيير شکل گفته ها(12) [ در قالب صورت بندي هاي گفتماني ] » ( دين، 1994: 16 ). جستجوي يک چنين « نظام عمومي » يا چنين « قواعدي » و نيز تمرکز بر گفتمان(13)- « اسناد » گفتاري و نوشتاري- نفوذ اوليه ي ساختارگرايي را بر کار فوکو منعکس مي سازد. فوکو در تحليل و « فهم » اين اسناد به همان شيوه ي شناختي يک هرمنوتيک گرا عمل نمي کند، بلکه باستان شناسي او « سند را مرتب مي سازد، کاملاً رده بندي مي کند، توزيع مي کند، به نظم مي کشد، در سطوح مختلفي قرار مي دهد، دسته ها را مشخص مي سازد، موارد مربوط را از موارد نامربوط تفکيک مي کند، مولفه هاي شان را بيرون مي کشد، پيوستگي ها را مشخص مي کند و روابط را توصيف مي نمايد » ( دين، 1994: 15 ). اين گفتمان و اسناد توليدي اش است که مي بايست مورد تحليل، توصيف و سازماندهي قرار گيرند؛ زيرا اينها تجزيه ناپذيرند و قابليت تفسير براي کاوش در سطوح « ژرف تر » شناخت را ندارند. فوکو جستجوي خاستگاه ها را نيز منتفي دانسته است؛ به عقيده ي او، اين خود اسناد هستند که اهميت دارند و نه نقطه ي آغازين شان.
فوکو بويژه به بررسي آن گفتمان هايي علاقه نشان مي داد « که در پي عقلاني کردن يا نظام مند ساختن خودشان در رابطه با شيوه هاي خاص گفتن حقيقت هستند » ( دين، 1994: 32 ). همان گونه که خواهيم ديد، اين علاقه او را به بررسي گفتمان هايي مي کشاند که با شکل گيري علوم انساني از قبيل روان شناسي ارتباط دارند. باستان شناسي اين توانايي را دارد که خود را از « هنجارها و ملاک هاي اعتبار علوم و رشته هاي استقرار يافته » جدا کرده و « به فهم دروني گروه هاي چنين داير شده و نيز فهم شرايط پيدايش، وجود و تغيير شکل آنها نائل آيد » ( دين، 1994: 36 ).
توجه به مسئله ي « گفتن حقيقت »(14)، مستقيماً با تبارشناسي قدرت فوکو ارتباط پيدا مي کند، زيرا به آن سان که فوکو مي انگارد، دانش و قدرت به نحو تفکيک ناپذيري درهم تنيده هستند ( فوکو در اين بحث شديداً وام دار فلسفه ي نيچه است ). تبارشناسي نوع بسيار متمايزي از تاريخ فکري است؛ « شيوه اي براي پيوند دادن مضامين تاريخي با خط سيرهاي سازمان يافته و نظام مندي که نه افشاکننده ساده ي خاستگاه هاي شان هستند و نه تحقق ضروري پايان هاي شان. تبارشناسي شيوه اي است براي تحليل خط سيرهاي چندگانه، بي انتها و ناهمگني از گفتمان ها، عملکردها و رويدادها و نيز شيوه اي براي تحليل برقراري روابط الگومند آن خط سيرها بدون توسل به آن رژيم هاي حقيقت جويي که مدعي قوانين شبه طبيعت گرا يا ضرورت هاي جهاني هستند ( دين، 1994: 36-35 ). پس تبارشناسي با انواع ديگر مطالعات تاريخي که مرکزيت را به چنين قوانين يا ضرورت هايي مي دهند تعارض دارد. همه ي پديده ها مشروط به نوعي ديدگاه تبارشناسانه هستند. تبارشناسي، ذاتاً انتقادي است و يک نوع « بازجويي خستگي ناپذير درباره ي آن چه که بر متعين بودن، ضروري بودن، طبيعي بودن و يا بي طرف بودن اصرار مي ورزد » مي باشد. ( دين، 1994: 20 )
به بياني دقيق تر، مسئله ي مورد توجه تبارشناسي رابطه ي بين دانش و قدرت در علوم انساني و « عملکردهاي آنها در رابطه با تنظيم بدن ها، حکومت بر کردار و شکل گيري خود » است ( دين، 1994: 154 ). فوکو به آن شرايطي علاقمند است « که در هر لحظه ي معيني براي گفتن حقيقت » در علوم انساني تعيين مي شود ( دين، 1994: 24 ). بدين سان « در حالي که باستان شناسي، قواعد تکونين گفتمان را مطرح مي کرد، توصيف تبارشناسانه و انتقادي جديد، هم کميابي گفته ها(15) و هم قدرت گفته ي تصديق آميز(16) را بيان مي دارد » ( دين، 1994: 33 ). اگر بخواهيم رابطه ي بين دو روش فوکو را مشخص کنيم بايد بگوييم که باستان شناسي به وظايفي عمل مي کند که براي انجام تبارشناسي ضروري هستند. به طور دقيق تر، باستان شناسي بيانگر تحليل هاي تجربي درباره ي گفتمان هاي تاريخي است در حالي که تبارشناسي متعهد به تحليل مداوم و انتقادي اين گفتمان هاي تاريخي و رابطه ي آنها با قضاياي مورد بحث در جهان معاصر مي باشد.
بدين سان، تبارشناسي نوعي « تاريخ زمان حال » است، اما نبايد آن را با « حال گرايي »(17) اشتباه گرفت؛ در واقع حال گرايي بيانگر « فرافکني ناآگاهانه ي ساختار تفسيري برخاسته از تجربه يا زمينه ي خاص تاريخ نگار به ابعاد مختلف زمان گذشته ي تحت بررسي » است ( دين، 1994: 28 ). به جاي اين رويکرد، فوکو بر آن است تا با استفاده از « منابع تاريخي » زمان حال را توضيح دهد و از اين طريق « به تأمل درباره ي احتمالات، به هم پيوستگي ها، امکان ها و منحصر به فرد بودن خط سيرهاي متنوع عناصري که چيدمان هاي اجتماعي حاضر را به مثابه ي تجربه ايجاد مي کنند، بپردازد » ( دين، 1994: 21 ). در اينجا هيچ گونه جبرگرايي وجود ندارد؛ زمان حاضر برون داد ضروري تحولات گذشته نيست. فوکو به کاربرد انتقادي تاريخ روي آورده است تا امکان هاي زمان حاضر را قابل فهم سازد.
فوکو در تبارشناسي قدرت به اين قضيه مي پردازد که انسان ها چگونه از طريق توليد دانش بر خود و ديگران فرمان مي رانند. او دانش را از جمله توليدکنندگان قدرت مي انگارد، بدين گونه که انسان ها را به فاعلاني شناسا تبديل مي کند و سپس با استفاده از همين دانش بر اين فاعلان فرمان مي راند. او منتقد سلسله مراتبي شدن دانش است. از آنجا که بلندپايه ترين اشکال دانش ( علوم ) از بيشترين قدرت برخوردارند، شديدترين انتقادات فوکو متوجه همين دانش ها است. فوکو به بررسي فن ها و فن آوري هايي علاقمند است که از دانش ( بويژه دانش علمي ) سرچشمه مي گيرند؛ او مي خواهد بداند که چگونه اين فن آوري ها به وسيله ي نهادهاي گوناگون براي اعمال قدرت بر روي انسان ها به کار گرفته مي شوند. گرچه فوکو پيوندهايي را بين دانش و قدرت مي بيند، اما هيچ گونه توطئه اي را از سوي نخبگان جامعه تشخيص نمي دهد. چنين توطئه اي مستلزم کنشگران آگاه است، در حالي که فوکو بيشتر به روابط ساختاري بويژه بين دانش و قدرت نظر دارد. او هيچ گونه پيشرفتي را در کل تاريخ، از توحش ابتدايي گرفته تا انسانيت جديدتر مبتني بر نظام هاي معرفتي فرهيخته تر نمي بيند. به جاي آن، تاريخ را به صورت نوعي جهش از يک نظام سلطله ( ي مبتني بر دانش ) به يک نظام سلطه ي ديگر تصور مي کند. هرچند که اين برداشت، تصوير بسيار مأيوس کننده اي به دست مي دهد، اما فوکو در بعد مثبت انديشه اش معتقد است که قدرت مبتني بر دانش همواره مورد مجادله بوده و پيوسته با مقاومت هايي روبرو شده است. با آن که فوکو به نمونه هاي تاريخي نيز نظر دارد، اما بيش از همه به برسي جهان مدرن علاقمند است. به تعبير خودش، او « تاريخ زمان حال را مي نويسد » ( فوکو، 1979: 31 ).
با اين پيش زمينه، به برخي از کارهاي اساسي و خاص فوکو نگاهي مي اندازيم. او در کتاب ديوانگي و تمدن ( 1965؛ فوکو، 1995 ) نوعي باستان شناسي دانش را بويژه در مورد روان پزشکي به کار مي بندد. او کارش را از رنسانس، يعني زماني که ديوانگي و خرد از هم جدا نبودند، آغاز مي کند. اما بين سالهاي 1650 و 1800 ( دوره ي کلاسيک ) بين آنها فاصله افتاد و نهايتاً خرد ديوانگي را به انقياد خود در آورد. به تعبيري ديگر، فوکو « گفتگوي قطع شده » ي بين خرد و ديوانگي را توصيف مي کند ( 1965: x ). او نتيجه ي نهايي را اينگونه توصيف مي کند:
در اينجا بود که خرد، که از قبل صحنه براي پيروزي اش بر نابخردي شوريده حال آماده شده بود، حاکميت مطلق پيدا کرد؛ بنابراين ديوانگي از آن آزادي خيالي که شکوفايي اش را تا عصر رنسانس امکان مي داد، فاصله گرفت. چندي پيش از اين، ديوانگي آشکارا و مشخصاً در شاه لير(18) و دون کيشوت(19) پايه هايش به لرزه در آمده بود. اما در کمتر از نيم قرن تمام داشته هايش مصادره شد و در بازداشتگاه خرد، تحت قواعد اخلاقي و در شب هاي ملال آور آن محبوس گشت.
( فوکو، 1965: 64 )
در اينجا تصوير آشکاري از قفس آهنين وبر ديده مي شود: « شب هاي ملال آور »ي که « ديوانه » ( بي عقل ) بايد در قفس آهنين ساخته شده توسط خرد ( عقلانيت ) سپري کند.
روان شناسي علمي قرن نوزدهمي نهايتاً از خلال همين جداسازي ديوانه از عاقل در قرن هجدهم ظهور يافت ( فوکو روان پزشکي را نوعي « تک گويي خرد درباره ي ديوانگي » ناميده است [ فوکو، 1965: ]xi ). در ابتدا پزشکي مسئول درمان جسمي و اخلاقي ديوانگان بود، اما بعدها رشته ي علمي روان شناسي درمان اخلاقي آنها را برعهده گرفت: « پزشکي صرفاً روان شناختي تنها زماني امکان بروز پيدا کرد که ديوانگي به دايره ي گناه رانده شده بود » ( فوکو، 1965: 183-182 ). فوکو سپس مي گويد « آنچه را که ما عمل روان پزشکي مي خوانيم نوعي تاکتيک اخلاقي است که در پايان قرن هجدهم پديد آمد، در قالب حقوق زندگي تيمارستاني حفظ شد و در زير چتر اسطوره هاي اثبات گرايي رشد يافت » ( 1965: 276 ). پس به نظر فوکو، روان شناسي ( و روان پزشکي ) نه يک تلاش علمي بلکه نوع اقدام اخلاقي عليه ديوانگان است که روز به روز در حفظ خودشان از اين « کمک » ناتوان تر مي شوند. او ديوانگان را محکوم به نوعي « حبس ابد اخلاقي » در دادگاه به اصطلاح پيشرفت علمي مي انگارد.
نيازي به گفتن نيست که فوکو اين عقيده را نمي پذيرد که ما طي سالها شاهد پيشرفت هاي علمي، پزشکي و انسان دوستانه در درمان ديوانگان بوده ايم. چيزي که او مي بيند افزايش توانايي عاقلان و کارگزاران شان ( پزشکان، روان شناسان و روان پزشکان ) براي سرکوب و ستمکاري بر ديوانگان است، و البته نبايد فراموش کنيم که اين ديوانگان در قرن هفدهم همگام و همدوش عاقلان حرکت مي کردند. جديدترين تحول اين است که اکنون اين ديوانگان کمتر از سوي اين کارگزاران خارجي مورد داوري قرار مي گيرند؛ « از ديوانگان پيوسته خواسته مي شود که خود درباره ي خودشان قضاوت کنند » ( فوکو، 1965: 265 ). از بسياري جهات چنين نظارت دروني شده سرکوبگرانه ترين شکل نظارت است. بي گمان، باستان شناسي دانش فوکو نتايج بسيار متفاوتي از آنچه تاريخ نگاران سنتي درباره ي تاريخ و جايگاه کنوني ديوانگان و روابط شان با عاقلان ( و کارگزاران شان ) بيان مي کنند، به دست مي دهد. بعلاوه او با تمايز قائل شدن بين ديوانگان و عاقلان و اعمال نظارت اخلاقي روي ديوانگان، در پي يافتن ريشه هاي علوم انساني ( بخصوص روان شناسي و روان پزشکي ) است. اين کوشش خود بخشي از تز عمومي تر فوکو درباره ي نقش علوم انساني در نظارت اخلاقي بر مردم به شمار مي رود.
فوکو با توجه به ساختارگرايي اش در اين کار اوليه، استدلال مي کند که ديوانگي در دو « سطح » يافت مي شود و « ديوانگي سطح عميق تر، شکلي از گفتمان است » ( 1965: 96 ). به بياني دقيق تر، ديوانگي دست کم در عصر کلاسيک، به معناي تغييرات ذهني يا جسمي نيست، بلکه « حقيقت غايي ديوانگي، زبان هذيان گو(20) است » ( فوکو، 1965: 97 ). ا ما ساختارگرايي در اين کار اوليه ي فوکو، حتي به شکلي گسترده تر از اين هم وجود دارد: « بياييد فرهنگ کلاسيک را در قالب ساختار کلي آن و تجربه اي را که اين فرهنگ درباره ي ديوانگي داشت، صورت بندي کنيم، تجربه اي که با معاني يکسان و در قالب همان منطق دروني آن فرهنگ ظاهر مي شود، چه در مورد تأمل و چه در مورد نهادها، چه در گفتمان و چه در احکام(21)، چه در واژه و چه در کليد رمز واژه، در واقع هر جا که يک عنصر دال،(22 ) مدلولش براي ما نوعي زبان باشد ». ( فوکو، 1965: 116 )
فوکو در اثر ديگرش درمانگاه نيز روش ساختارگرايانه اي را به کار مي گيرد و در آن توجه خود را بر گفتمان پزشکي و ساختار زيربنايي آن معطوف مي سازد: « آنچه در گفته هاي انسان ها اهميت دارد، همان چيزي نيست که آنها احتمالاً در نظر داشته اند و يا اين که اين گفته ها تا چه اندازه عقايد آنها را بازنمود مي کنند، بلکه بيشتر آن چيزي اهميت دارد که از همان آغاز به اين گفته ها نظام مي بخشد و بدين ترتيب، آنها را پيوسته پذيراي گفتمان هاي جديد مي سازد و مسير آنها را براي تغيير و تحول باز مي گذارد ». ( 1975: xiv )
فوکو در کتاب ديوانگي و تمدن، پزشکي را پيش درآمد مهمي براي علوم انساني لحاظ کرده بود، موضوعي که در کتاب پيدايش درمانگاه به شکل حتي اساسي تري مطرح مي شود. ( به گفته ي فوکو، « علم انساني.... در راستاي پزشکي .... بنيان نهاده شد » [ 1975: 36 ]). به نظر او، پيش از قرن نوزدهم، پزشکي نوعي علم مبتني بر طبقه بندي بود و توجهش بر نظام آشکارا مرتبي از بيماري ها معطوف بود. اما پزشکي در قرن نوزدهم، بيماري ها را به سان پديده هايي در نظر گرفت که در درون افراد و جامعه ي گسترده تر ( بيماري هاي واگيردار ) وجود دارند. به تدريج، پزشکي گسترش يافت و آدم هاي سالم را نيز در بر گرفت ( مراقبت هاي پيش گيرانه ) و با اتخاذ يک موضع هنجاري، برآن شد تا بين فرد سالم و فرد ناسالم و سپس بين وضعيت هاي طبيعي و وضعيت هاي بيمارگون تمايز قائل شود. بدين سان، پزشکي که يک بار ديگر طلايه دار علوم انساني شده بود، انسان ها را در قالب اين موضع طبيعي- بيمارگون نگريست.
با وجود اين، پزشکي تا آن زمان هيچ گونه ساختار باليني نداشت. در اين زمان، توسعه ي درمانگاه نقشي اساسي را بازي کرد، جايي که بيماران را بر روي تخت، معاينه مي کردند. در اينجا، فوکو اصطلاح کليدي معاينه(23) را به کار مي برد که در اين مورد، يک « معاينه در عين حال دانش هم به شمار مي آمد » ( 1975: 81 ). به عبارت ديگر، دانش از اين ناشي مي شد که پزشکان مي توانستند چيزي به غير از آنچه در کتاب هاي مي خواندند، ببينند. فوکو به عنوان يک ساختارگرا، معاينه را يک نوع زبان مي انگاشت « زباني بدون واژه ها » ( 1975: 68 )؛ و به بررسي ساختار عميق اين نوع « زبان » علاقمند بود. توانايي ديدن و لمس کردن افراد بيمار ( يا مرده )، بويژه در کالبد شکافي ها، تغييري تعيين کننده و سرچشمه اي مهم براي دانش بود. فوکو در مورد کالبدشکافي چنين مي گويد: « شب زنده در روشنايي مرگ ناپديد مي شود » ( 1975: 146 ). او معاينه ي کالبدشناختي- باليني را « طلوع بزرگ » پزشکي غرب مي داند؛ بنابراين چيزي که وجود دارد نه نوعي تکامل در دانش، بلکه يک نوع دگرگوني معرفتي(24) است. پزشکان ديگر همان بازي گذشته را انجام نمي دادند؛ بازي جديد، يک بازي متفاوت و داراي قواعد متفاوتي بود. بازي چنين بود که انسان ها ( بيماران ) به موضوع دانش و عمل علمي تبديل شده بودند ( به جاي آنکه بيماري به عنوان نوعي موجوديت مستقل لحاظ شود ). در چهارچوب رويکرد ساختارگرايانه ي فوکو، چيزي که تغيير يافته بود، ماهيت گفتمان يعني نام بيماري ها، گروه بندي ها، زمينه ي موضوعات و نظاير آن بود. ( فوکو، 1975: 54 )
بدين سان به نظر فوکو، پزشکي يک بار ديگر طلايه دار علوم انساني مي شود. « پس قابل فهم است که پزشکي از اهميتي اين چنين در ساخت علوم انساني برخوردار بوده است؛ اهميتي نه تنها از لحاظ روش شناختي، بلکه از نظر هستي شناختي، از اين جهت که انسان را به عنوان موضوعي براي دانش اثباتي در نظر مي گيرد » ( فوکو، 1975: 197 ). فوکو با بياني دقيق تر درباره ي کالبدشکافي مي گويد، « مرگ ملکوت غم انگيزش را ترک کرد و به هسته ي شاعرانه ي انسان تبديل شد: حقيقت نامرئي اش و راز مرئي اش » ( 1975: 172 ). در واقع، به نظر فوکو دگرگوني اصلي و گسترده تر اين است که فرد، شناسا و شناخته ي دانش خود شود؛ دگرگوني در پزشکي تنها يکي از « شواهد آشکارتر اين دگرگوني ها در ساختارهاي بنيادي تجربه » مي باشد. ( 1975: 199 )
بسياري از اين درون مايه ها در کتاب انضباط و مجازات ( فوکو، 1979 ) نيز ظاهر مي شوند، اما در اين اثر بيشتر تبارشناسي قدرت را مي بينيم تا ساختارگرايي، گفتمان و امثال آن. در اينجا « قدرت و دانش مستقيماً به يکديگر دلالت مي کنند » ( فوکو، 1979: 27 ). فوکو در اين اثر به دوره ي بين سال 1757 و دهه ي 1830 مي پردازد؛ دوره اي که در طول آن، شکنجه ي زندانيان جايش را به نظارت از طريق قواعد حبس مي دهد. ( چنان که انتظار مي رود، فوکو رخداد اين دگرگوني را به شيوه اي نامنظم در نظر مي گيرد و آن را در قالب يک نوع تکامل عقلاني تصور نمي کند ). تصور عمومي بر اين است که اين گذار از شکنجه به قواعد حبس، بيانگر برخورد انساني تر با مجرمان و برخوردي مهربانه تر، کم عذاب تر و ملايم تر با آنها است. اما از نقطه نظر فوکو، واقعيت اين بود که مجازات شکل عقلاني تري به خود گرفته بود ( « به جاي مأمور اعدام [ با گيوتين ] کافي است که يک نگهبان تيزبين گماشته شود » [ 1979: 13] ) و در نتيجه از بسياري جهات، نفوذ شديدتري بر روي زندانيان اعمال مي شد. شکنجه ي زندانيان هر چند ممکن بود براي نمايش عمومي سودمند باشد، اما « از نظر اقتصاد قدرت، روش نامساعدي » بود، زيرا تماشاگران آن منظره را تحريک به شورش مي کرد ( فوکو، 1979: 79 ). پيوند بين دانش و قدرت، در مورد شکنجه آشکار بود، اما با توسعه ي قواعد، اين پيوند ناآشکارتر شد. نظام جديد قواعد، « باقاعده تر، کارآمدتر، پايدارتر و نتيجه بخش تر بود؛ خلاصه، اين نظام تأثيرهايش را افزايش و هزينه هاي اقتصادي اش را کاهش داده است » ( فوکو، 1979: 81-80 ). اين نظام جديد نه براي انساني تر عمل کردن، بلکه براي « مجازات موثرتر .... و وارد کردن قدرت به بدنه ي اجتماع در جهت مجازات شديدتر » طراحي شده بود ( فوکو، 1979: 82 ). برخلاف شکنجه، اين فن آوري جديد مربوط به قدرت اعمال تنبيه در مراحل آغازين فرآيند کجروي به کار برده مي شود؛ روي جمعيت بيشتري انجام مي گيرد، ديواني تر، کارآمدتر، غيرشخصي تر، ثابت تر و هوشيارانه تر است؛ و ديده باني و مراقبت را نه تنها در مورد مجرمان بلکه غيرشخصي تر، ثابت تر و هوشيارانه تر است؛ و ديده باني و مراقبت را نه تنها در مورد مجرمان بلکه براي سراسر جامعه به کار مي بندد. همين نظريه درباره ي جامعه است که توجه بسيار شديدي را به خود جلب کرده است و همواره مي تواند جزو جالب ترين ها باقي بماند، حتي اگر گفته هاي فوکو درباره ي زندان ها نادرست باشد. ( آلفورد، 2000 )
اين فن آوري جديد، يعني فن آوري قدرت انظباطي، بر الگوي نظامي استوار شده بود. اين يک نظام مبتني بر قدرت واحد و فراگير نبود، بلکه بيشتر نظامي از قدرت هاي خرد بود. فوکو نوعي « ميکروفيزيک قدرت » را توصيف مي کند که داراي « نقاط برخورد بي شمار » ( 1979: 27-26 ) بوده و مقاومت هايي ( برينر، 1994 ) در آن وجود دارد. او سه نوع ابزار قدرت انظباطي را تشخيص مي دهد. اولي، نظارت سلسله مراتبي يا توانايي مأمورين در اعمال نظارت از طريق يک نگاه بر زيردستان است. دومي عبارت است از توانايي ايجاد قضاوت هاي هنجاربخش و مجازات کساني که اين هنجارها را زير پا مي گذارند. بدين سان، ممکن است يک شخص از منظر ابعاد مختلفي چون زمان ( مثلاً به خاطر دير کردن )، فعاليت ( به خاطر بي توجهي ) و رفتار ( به خاطر بي ادبي )، مورد قضاوت منفي و مجازات واقع شود. سوم، استفاده از بازجويي(25) براي زير نظر گرفتن افراد و انجام قضاوت هاي هنجاربخش درباره ي مردم است. اين ابزار سوم، دو ابزار پيشين قدرت انضباطي را نيز در بر مي گيرد.
فوکو نسبت به رشد جامعه ي انضباطي صرفاً ديدگاه منفي ندارد، بلکه پيامدهاي مثبتي نيز در آن مي بيند. به عنوان مثال، مي گويد که انضباط در نيروهاي نظامي و کارخانه هاي صنعتي کارکرد خوبي دارد. با وجود اين، فوکو هراس عميقي از گسترش انضباط در دل داشت، بويژه هنگامي که اين انضباط در قالب شبکه ي دولتي- پليسي اعمال مي شود و سراسر جامعه به حوزه ي نظارت و هدف انضباط تبديل مي گردد.
فوکو بر اين نظر نيست که انضباط سراسر جامعه را به طور يکنواختي فرا مي گيرد. به اعتقاد او، انضباط در سرتاسر جامعه « جاري مي شود » و در ضمن جريانش تمام جامعه را تحت تأثير قرار مي دهد. با اين حال، انضباط نهايتاً در بيشتر نهادهاي اصلي جامعه تأثير مي گذارد. فوکو با بياني سخنورانه مي پرسد، « مگر تعجب برانگيز است که زندان ها به کارخانه ها، مدارس، سربازخانه ها و بيمارستان ها شباهت دارند؟ » ( 1979: 228 ). در نهايت، فوکو توسعه ي نوعي نظام زندان گونه را تشخيص مي دهد که در آن، انضباط « از نهاد کيفري به کل بدنه ي اجتماعي » بسط مي يابد ( 1979: 298 ). گرچه تصويري از قفس آهنين در اينجا ديده مي شود، اما همان گونه که انتظار مي رود فوکو نيروهايي را مي بيند که در مخالف با نظام زندان گونه عمل مي کنند؛ در کار فوکو نوعي ديالکتيک ساختاري مداوم وجود دارد.
هرچند که تأکيد اصلي فوکو بر قدرت، در کتاب انضباط و مجازات، تا بدين جا مشهود بوده است، اما او همچنين در اين اثر به موضوع هميشگي خود يعني پيدايش علوم انساني نيز مي پردازد. گذار از شکنجه به مقررات زندان باني، شامل نوعي انتقال از مجازات بدني به مجازات روح(26) يا اراده مي شود. اين تغيير نيز به نوبه ي خود، ملاحظاتي را درباره ي بهنجار بودن و اخلاقيات را در پي داشته است. اکنون اين پليس و مأموران زندان هستند که هنجارمندي و اخلاق زندانيان را به قضاوت مي نشينند. سرانجام، اين صلاحيت قضاوت به « قاضيان در سطح خرد »(27) ديگري چون روان پزشکان و آموزگاران نيز گسترش مي يابد. از خلال همه ي اين قضاوت ها، مجموعه هاي جديد دانش علمي جزا ظهور يافتند و اين نيز مبناي « ترکيب علم و حقوق » در جامعه ي مدرن شد. در شيوه ي جديد مطيع سازي، انسان ها به صورت موضوع و شناخته ي دانش و گفتمان علمي درآمده بودند. نکته ي اساسي اين است که علوم انساني مدرن در همين قضيه ريشه دارد. فوکو با بياني نيش دار ريشه هاي علوم انساني را در همين انضباط ها ترسيم مي کند: « اين علوم که بيش از يکم قرن مايه خرسندي بشريت بوده اند، از لحاظ فني در چارچوب تنگ نظرانه و مغرضانه ي اين
انضباط ها و بازجويي هاي آنها ريشه دارد ». ( 1979: 226 )
يک نکته ي ديگر را نيز بايستي در رابطه با انضباط و مجازات خاطر نشان ساخت. فوکو به بررسي اين قضيه علاقمند بود که دانش چگونه فن آوري هايي را براي اعمال قدرت ايجاد مي کند. او در همين راستا، به ايده ي برجک ديده باني(28) روي مي آورد. برجک ديده باني، ساختاري است که به مأموران امکان مي دهد تا با ديدي کامل مجرمان را در تيررس خود داشته باشند. در واقع، لازم نيست که مأموران همواره در بين مجرمان حضور داشته باشند؛ صرف وجود اين ساختار ( و اين احتمال که هر لحظه ممکن است سر و کله ي مأموران پيدا شود ) بزهکاران را مقيد مي سازد. اين ساختار ممکن است به صورت برجي در مرکز يک زندان دايره اي شکل باشد، به نحوي که نگهبانان بتوانند همه ي سلول هاي زندان را زير نظر داشته باشند. برجک ديده باني به زندان بانان قدرت عظيمي مي بخشد، زيرا امکان نظارت کامل را براي آنها فراهم مي سازد. نکته ي مهم تر اينکه چون زندانيان بر خودشان اعمال نظارت مي کنند، قدرت اين ساختار افزايش مي يابد؛ زندانيان خود را از انجام بسياري از کارهايي که ممکن است از سوي نگهبانان ديده شوند، منع مي کنند. در اينجا، پيوند آشکاري بين دانش، فن آوري و قدرت وجود دارد. گذشته از اين، فوکو دوباره به علاقه ي اساسي اش يعني به علوم انساني رجوع مي کند، چرا که برجک ديده باني را نوعي آزمايشگاه براي گردآوري اطلاعات درباره ي انسان ها مي انگارد. اين ساختار پيش درآمدي بود براي آزمايشگاه اجتماعي- علمي و فن هاي ديگر علوم اجتماعي براي گردآوري اطلاعات درباره ي انسان ها و باز در سطحي ديگر، فوکو برجک ديده باني را مبناي « گونه کاملي از جامعه » ( 1979: 216 )، يا جامعه ي انضباطي مي داند.(29)
بد نيست در پايان اين بحث، نگاهي هم به جلد اول کتاب تاريخ مسائل جنسي ( فوکو، 1980a ) داشته باشيم. در اينجا نيز تأکيد بر تبارشناسي قدرت است. به نظر فوکو، مسائل جنسي(30) « نوعي نقطه ي انتقالي(31) بسيار متراکم در خصوص روابط قدرت » مي باشد ( 103: 1980a). او هدفش را « تعريف رژيم قدرت- دانش- لذت » مي داند، رژيمي « که گفتمان حاکم بر مسائل جنسي را در دنياي ما حفظ مي کند » ( فوکو، a1980: 11 ). فوکو اين قضيه را به بررسي مي کشد که چگونه سکس وارد گفتمان مي شود و چگونه قدرت بر اين گفتمان حکمفرما مي گردد.
فوکو با اين نظر رايج مخالفت مي کند که تفکر ويکتوريايي(32) به سرکوبي مسائل جنسي به طور عام و گفتمان سکس به طور خاص انجاميده است. در واقع، او موضع کاملاً مخالفي را اتخاذ کرده و استدلال مي کند که تفکر ويکتوريايي منجر به نوعي انفجار در گفتمان هاي مسائل جنسي شده بود. در نتيجه ي تفکر ويکتوريايي، ما شاهد تحليل، ارزيابي، طبقه بندي، تصريح و بررسي هاي کمي و علي بيشتري درباره ي مسائل جنسي بوديم. فوکو مي گويد « مردم از خود خواهند پرسيد که چرا ما تا اين اندازه براي شکست قاعده ي سکوت در مورد پر سر و صداترين اشتغال ذهني مان مصمم بوديم » ( a1980: 158 ). اين قضيه بويژه در مدارس مطرح بود، که به جاي سرکوبي مسائل جنسي، « مسئله ي سکس به يک اشتغال ذهني دايمي تبديل شده بود » ( a1980: 27 ). فوکو فرضيه ي ويکتوريايي و ديدگاه متفاوت خود را اين چنين توصيف مي کند:
بنابراين بايد اين فرضيه را رها کنيم که جوامع صنعتي مدرن عصري را با خود به همراه آورده اند که در آن مسائل جنسي با شدت بيشتري سرکوب مي شود. ما در اين دوره، نه تنها شاهد فوران شديد مسائل جنسي نامتعارف بوده ايم..... بلکه در هيچ دوره اي اين قدر کانون هاي قدرت وجود نداشته است؛ در هيچ دوره اي تا اين اندازه به مسائل جنسي توجه نشان داده نشده و درباره ي آن سخن گفته نشده است.... هرگز با دوره اي روبرو نبوديم که در آن تا اين حد مکان هاي خوشگذراني و تا اين حد پافشاري براي تسخير قدرت وجود داشته باشد، تا بتوان از آن مکان ها مسائل جنسي را به جاهاي ديگر اشاعه داد.
( فوکو، a1980: 49 )
فوکو يک بار ديگر جايگاه ويژه اي را به پزشکي و گفتمان هاي آن درباره ي مسائل جنسي اختصاص مي دهد. در حالي که بسياري ها گمان مي کنند که پزشکي با تحليل علمي مسائل جنسي سر و کار دارد، فوکو در علايق پزشکي، اخلاق را بيش از علم مشاهده مي کند. ( در واقع، فوکو طبق معمول، نگاه بدبينانه اي نسبت به پزشکي دارد و هدف گفتمان پزشکي را « نه بيان حقيقت، بلکه دقيقاً جلوگيري از پديداري آن » مي داند [a1980: 55] ). دين نيز، بويژه مسيحيت غربي از طريق اعتراف و لزوم گفتن حقيقت درباره ي مسائل جنسي، در اخلاقيات اين مسائل سهيم مي شود. همه ي اين قضايا به علوم انساني و تعلق آنها به کسب دانش درباره ي فاعل انساني ارتباط مي يابند. انسان ها درست همان گونه که در برابر کشيش هاي شان اعتراف مي کنند، در برابر پزشکان، روان پزشکان و جامعه شناسان شان نيز اعتراف مي نمايند. اعتراف، بويژه اعتراف جنسي، در لفافه اي از اصطلاحات علمي پوشانده شده است.
در غرب، « پروژه ي علم مربوط به فاعل انساني بيش از پيش به طرف مسئله ي سکس متمايل شده است » ( فوکو، a1980: 70 ). پرسش هاي مربوط به تعيين هويت ما، به طور روزافزوني با مسئله ي سکس ارتباط يافته اند. فوکو چکيده ي همه ي اين قضايا را چنين بيان مي کند: « سکس به عنوان تبيين کننده ي همه چيز » ( a1980: 78 ).
فوکو استدلال مي کند که در بررسي علمي سکس به جاي توجه به سرکوبي مسائل جنسي، بايد به رابطه ي بين سکس و قدرت توجه داشت. او باز هم اشاره مي کند که اين قدرت نه در يک منبع مرکزي، بلکه در انواع محيط هاي خرد قرار دارد. گذشته از اين، همچنان که فوکو همواره به اين قضيه تأکيد کرده است، در برابر تحميل قدرت بر سکس، پيوسته مقاومت وجود دارد. قدرت و مقاومت در برابر آن، هر دو در همه جا حضور دارند.
جامعه پيش از قرن هجدهم در پي نظارت بر مرگ بود، اما با آغاز اين قرن، کانون توجه خود را به نظارت بر زندگي، بويژه سکس، انتقال داد. اعمال قدرت بر روي زندگي ( و سکس ) به دو شکل صورت گرفت. نخست اينکه، « سياست هاي کالبدشناختي درباره ي بدن انسان » به وجود آمد که هدف از آن به انضباط در آوردن بدن انسان ( و مسائل جنسي اش ) بود.(33) دوم آنکه « سياست هاي زيستي درباره ي جمعيت » شکل گرفت که هدف از آن کنترل و تنظيم رشد جمعيت، بهداشت، اميد به زندگي و نظاير آن بود. در هر دو مورد، جامعه بر آن شده بود تا « زندگي را به عنوان يک موضوع سياسي » در نظر گيرد ( فوکو، a1980: 145 ). مسئله ي اساسي در هر دو مورد، سکس بود. « سکس وسيله اي بود براي دست يابي هم به زندگي بدن و هم زندگي نوع بشر » ( فوکو، a1980: 146 ). در غرب مدرن، سکس حتي مهمتر از روح شده است ( و ما مي دانيم که روح چقدر در کار فوکو اهميت دارد ) و تقريباً به اندازه ي خود زندگي اهميت يافته است. جامعه از طريق کسب دانش درباره ي مسائل جنسي توانسته است قدرت بيشتري را بر روي زندگي اعمال نمايد. اما با وجود چنين افزايشي در نظارت، فوکو هم چنان به رهايي بشر اميدوار است:
اين بنگاه سکس است که بايد خود را از چنگال آن خلاص کنيم، اگر که مي خواهيم از طريق واژگون سازي تاکتيکي ساز و کارهاي گوناگون مسائل جنسي با چنگال هاي قدرت مقابله کنيم، قدرتي که با وجود تعدد مراکز قدرت و احتمال مقاومت در برابرش، مدعي بدن ها، لذت ها و دانش ها است. در تجديد قوا براي تدارک ضد حمله به صف آرايي مسائل جنسي، هدف حمله ي ما نه ميل جنسي، بلکه بايد بدن ها و لذت ها باشد.
( فوکو، a1980: 157 )
دين ( 1994 ) استدلال مي کند که کار فوکو از اواخر دهه ي 1970 تا زمان مرگ او به سال 1984 از سياست هاي خرد قدرت فاصله گرفت و به سمت حکومت محوري (34)ها يا « فرآيندهاي غيرذهني ناهمگني » حرکت کرد « که در آن شيوه ها و فنون حکومتي به بازنمودهاي گفتماني حوزه هاي مداخله و عمل آنها وابسته شده است » ( دين، 1994: 78 ). فوکو برخلاف نظريه پردازان ديگر صرفاً بر دولت(35) تمرکز نمي کند، بلکه « عملکردها و عقلانيت هايي که ابزار حاکميت و حکومت هستند » را نيز مورد توجه قرار مي دهد ( دين، 1994: 153 ). بدين سان، فوکو در چهارچوب اراده ي معطوف به دانش در علوم انساني، به بررسي شيوه هايي علاقه نشان مي دهد که طي آن بر نحوه ي تنظيم بدن ها، نحوه ي اعمال حاکميت بر کردار و شکل گيري خود اعمال نظارت مي شود. به طورکلي او به بررسي خودفرماني،(36) حکومت ديگري ها و حکومت دولت علاقمند بود. در عمومي ترين تعبير، حکومت در نظر فوکو با « هدايت کردار »(37) ارتباط پيدا مي کند ( دين، 1994: 176 ).
اکنون تقريباً دو دهه از مرگ فوکو مي گذرد و گرچه برخي از پس ساختارگرايان فرانسوي ( مانند دريدا ) هم چنان فعال هستند، اما نظريه ي پس مدرن، پس ساختارگرايي را غافلگير کرده و از آن جلو زده است. همواره ترسيم يک مرز مشخص بين پس ساختارگرايي و نظريه ي پس مدرن مشکل بوده است؛ به راستي که چنين خطي وجود ندارد. در واقع، انديشه ي پس مدرن را مي توان به عنوان شکل بسط يافته و افراط آميزي از پس ساختارگرايي قلمداد کرد. صرف نظر از اينکه بتوان يا نتوان تمايز آشکاري بين اين دو برقرار کرد، دست کم اين مسئله کاملاً روشن است که پس مدرنيسم نه تنها به مهمترين تحول در نظريه ي جامعه شناسي، بلکه در طيف وسيعي از زمينه هاي دانشگاهي و غيردانشگاهي تبديل شده است.

نظريه ي کنشگر- شبکه

يکي از نظريه هاي بسيار جديد، که ريشه هاي نيرومندي در ساختارگرايي و پس ساختارگرايي دارد(38)، نظريه ي کنشگر- شبکه(39) ( ANT ) است: « نظريه ي کنشگر- شبکه نوعي کاربرد مصممانه ي نشانه شناسي است. اين نظريه عنوان مي کند که موجوديت ها ويژگي هاي شان را در نتيجه ي روابط شان با موجوديت هاي ديگر به دست مي آورند. در اين طرحواره ي اشياء، موجوديت ها هيچ گونه خاصيت ذاتي ندارند » ( لاو، 1999: 3 ). گرچه ايده ي نسبيت فاعلان انساني در برخي از ديدگاه هاي نظري ديده مي شود اما چيزي که در اينجا جديد است اين عقيده است که اشياي مادي نيز در خلال رابطه ي شان با اشياي ديگر ساخته مي شوند و معنا مي يابند. بر اين اساس، « ممکن است نظريه ي کنشگر- شبکه به منزله ي نوعي نشانه شناسي ماديت(40) انگاشته شود. اين رويکرد با پذيرش بينش نشانه شناختي، ايده ي نسبيت موجوديت ها و اين استنباط که موجوديت ها از رهگذر روابط پديد مي آيند، بر آن است تا اين قضايا را در مورد همه ي ماديات و نه صرفاً پديده هاي زبان شناختي به کار ببندد ». ( لاو، 1999: 4 )
هرچند که ديدگاه فوق از ساختارگرايي سرچشمه گرفته است، اما خاستگاه ديگر ديدگاه هاي اساسي نظريه ي کنشگر- شبکه را مي توان در پس ساختارگرايي يافت. بحث بالا، ايده ي ضد ذات گرايي(41) را به طور تلويحي بيان مي کند. بدين معنا که موجوديت ها فاقد ويژگي هاي ذاتي هستند و ماهيت آنها صرفاً نتيجه اي از رابطه ي شان با موجوديت هاي ديگر است. به عبارت ديگر، هيچ گونه ذات و جوهري براي هيچ موجوديت يا شيء مادي از جمله انسان ها وجود ندارد. گذشته از اين، نظريه ي کنشگر- شبکه با ايده ي بسيار مدرن جستجوي منشأ مخالف است، چه به لحاظ تاريخي و چه در زمان حاضر در قالب اين عقيده که عاملان انساني در ريشه ي هر چيزي حضور دارند. اين نظريه همچنين مانند پس ساختارگرايي ( و پس مدرنيسم ) ضد شالوده اي(42) است؛ بدين معنا که مخالف اين عقيده است که در بنيان هر چيزي يک ساختار بنيادي نهفته است و تحليل گر وظيفه دارد آن ساختار را کشف کند.
با اين همه، اين مفهوم پس ساختاري مرکززدايي(43) است که جوهر نظريه ي کنشگر- شبکه را باز مي نمايد. به طور کلي، اين رويکرد توجه خود را از مرکز ( يا ذات، منشاء و امثال آن ) به پيرامون انتقال مي دهد. به بياني دقيق تر، اين به آن معناست که در نظريه ي کنشگر- شبکه، کانون توجه از عامل معطوف به کنش به آن چيزي انتقال مي يابد که وجود دارد، بويژه شبکه ها و اشياء غيرانساني. در واقع، در اين جا کنشگر جزيي از شبکه مي شود؛ مي توان اين رويکرد را به صورت « شبکه اي کردن کنشگر » توصيف نمود ( گامرت و هنيون، 1999: 223 ). کنشگران تابع شبکه ها و به تعبيري ديگر دست نشانده ي آنها مي شوند؛ « کنشگران در واقع معلول هاي شبکه اي هستند و خصوصيات همان اشيايي را به خود مي گيرند که در اين شبکه ها گنجانده مي شوند » ( لاو، 1999: 5 ). بدين سان، کانون توجه از علاقه ي مدرن نسبت به عامل، به شبکه و اشياء يعني موجوديت هاي غيرمادي انتقال مي يابد. همان گونه که خواهيم ديد، اين قضيه به يکي از شاخص ترين تلاش هاي نظريه ي کنشگر- شبکه تبديل شده است؛ اين رويکرد « دروازه هاي علوم اجتماعي را به روي غيرانسان ها(44) گشود » ( کالون، 1999: 182 ). ( به راستي که غير انسان ها و رابطه ي انسان ها با آنها جنبه ي مهمي از آن چيزي است که کي نور- ستينا [2001 ] روابط پس اجتماعي مي خواند ). در اين باره بيشتر بحث خواهيم کرد؛ اما گرچه توجه به غير انسان ها مهم است، ولي بايد به خاطر داشت که « اشياء شرکاي پست تري براي انسان ها هستند » ( گامرت و هنيون، 1999: 223 ).
اين قضيه به طرد نظريه ي خرد- کلان و نيز عامليت- ساختار مي انجامد ( رجوع کنيد به فصل 10 و11 ). يک دليلش اين که، اين دو پيوستار به عنوان نمونه هايي از انواع دوگانگي هاي مدرن تلقي مي شوند که از سوي پس ساختارگرايان و پس مدرنيست ها رد شده اند. ( به گفته ي لاو [1999: 3]، « همه اين تقسيمات به زباله دان ريخته شده اند » ). بعلاوه، شکل هر دو پيوستار چنين است که انتقال توجه به يکي از حدهاي پيوستار، به طور گريزناپذيري به ناخرسندي آنهايي منتهي مي شود که مي خواهند درباره ي قطب ديگر بياموزند. مسئله ي مهم تر اينکه، اين پيوستارها بر موارد نادرستي تأکيد مي کنند. موضوع اساسي نه عامليت/ خرد يا ساختار/ کلان بلکه فرآيندهاي اجتماعي به منزله ي موجوديت هاي جريان دار(45) است. به عبارت ديگر، توجه اصلي بايستي بر شبکه متمرکز باشد، موضوع کليدي ديگري که در ادامه بحث خواهد شد. همان گونه که لاتور ( 1999: 22 ) مطرح مي کند، نظريه ي کنشگر- شبکه نه يک نظريه ي راجع به امر اجتماعي بلکه بيشتر نظريه اي است « درباره ي فضاي سيالات جاري در يک وضعيت غير مدرن ». اين تعبير، ما را به تعريف بسيار سودمندي از نظريه ي کنشگر- شبکه(46) رهنمون مي شود:
ما مي توانيم فقط واحدهاي صوري و اساسي ماده ( عملگران ) را ادراک کنيم، واحدهايي که از طريق تصادمات ( کوشش هاي اجباري )(47) وارد روابط ( شبکه ها ) مي شوند؛ در کوشش هاي اجباري مسائل مربوط به قدرت ها و هويت ها اين واحدها- و به واسطه ي ارجاع به شبکه ي روابط مجموعاً شکل يافته اي که اکنون اين واحدها در درون آن کار گذاشته شده اند- اهميت مي يابند.
( براون و کاپدويلا، 1999: 34 )
کاربرد اصطلاح عملگر(48) در متن بالا ارزش روشنگرانه اي دارد. بدين معنا که تلويحاً اين معني را مي رساند که در اينجا صرفاً انسان هايي که عمل مي کنند، مدنظر نيست؛ بلکه موجوديت هاي غيرمادي نيز مي توانند عمل کنند و عملگر باشند! گذشته از اين، در بحث عملگر يک بار ديگر کانون توجه از کنشگر انجام مي دهد، اطلاق نمي شود... بلکه چيزي را در بر مي گيرد که عملگران با کنش هاي شان، با فاعليت شان، با نيت مندي شان و با تعهدات شان ارائه مي دهند. زماني که شما به اين موجوديت جريان دار واصل مي شويد، تا حدي از آگاهي، فاعليت، کنشگريت و غيره برخوردار مي شويد.... کنشگر شدن .... يک دستاورد موقعيتي است... حتي چيزي مانند نيت مندي که ظاهراً امري انساني و فردي است، در قالب اصطلاحات شبکه اي تعريف مي شود: نوعي توانايي جريان دار.... که تا حدي به واسطه ي پيوند با مجموعه عملکردهاي معين حاصل مي شود يا از دست مي رود ». ( لاتور، 1999: 23 )
اساساً نمي توان کنشگران ( يا عملگران ) را جداي از شبکه( ها )يي که در قالب آن( ها ) فعاليت مي کنند و جزيي از آن( ها ) هستند، درک کرد. در واقع، کنشگر و شبکه « دو وجه يک پديده » هستند ( لاتور، 1999: 19 ). ايده ي شبکه ها به سختي به فهم در مي آيند. به طورکلي، اين رويکرد به معناي يک رشته تغيير شکل ها و تبديل ها است. اين استدلال به صورتي واضح تر، از اين گفته ي لاتور ( 1999: 17 ) منتج مي شود که يک شبکه، جامعه يا قلمرويي از نيروهاي ناشناخته نيست، بلکه « تجميع کنش هاي متقابل برخاسته از انواع گوناگون تدابير، مکتوبات، اشکال و فرمول ها در درون يک مکان بسيار کوچک، بسيار موضعي(49) و بسيار عملي » است. بدين سان، تمرکز بر شبکه ها بيشتر به موضعي شدن ميل مي کند تا اينکه از آن دورتر شود. اين قضيه با ريشه هاي نظريه ي کنشگر- شبکه در مطالعات علم، بويژه بررسي تفصيلي و موضعي فعاليت هاي علمي آزمايشگاهي پيوند برقرار مي کند. با وجود اين، همان گونه که در بالا ديديم نظريه ي کنشگر- شبکه تمايز خرد- کلان را رد مي کند. بدين سان، دربحث امر موضعي يا شبکه و حتي عملگر، اين برداشت وجود دارد که خرد و کلان و نيز موضعيت و عموميت را نمي توان از يکديگر تفکيک کرد. به بياني دقيق تر، امر کلان را بايد نه به عنوان « بزرگ » بلکه به عنوان مقوله اي « در پيوند با..... مقوله هاي موضعي، مياني و کلان » در نظر گرفت. ( لاتور، 1999: 18 )
مفهوم اجرائيت(50) در ارتباط با همين ايده ي شبکه مطرح مي شود. همان گونه که در بالا ديديم، اين به آن معنا است که موجوديت ها در قالب هيچ مفهوم ذات گرايانه اي وجود ندارند بلکه بيشتر در قالب، به واسطه و از خلال روابط شبکه ها به اجراء در مي آيند ( لاو، 1999: 4 ). تصور کنشگران انساني در قالب اين ايده ي اجرائيت چندان دشوار نيست، اما نظريه ي کنشگر- شبکه پا را فراتر گذاشته و موجوديت هاي مادي را نيز برحسب اين مفهوم در نظر مي گيرد. اگر انسان ها و اشياء در خلال اجراء هستي مي يابند، پس « هر چيزي نامتعين و قابل تغيير است » ( لاو، 1999: 4 ). البته دوره هايي از دوام و ثبات وجود دارد، اما توجه اصلي بر اين نکته معطوف است که چگونه آن چيزها اجراء مي شوند که چنين دوامي به دست مي آيد. به عبارت ديگر، وقتي گفته مي شود که شبکه هاي بادوام اجرا مي شوند به اين معناست که ظاهراً هيچ توجهي به چگونگي دوام و از هم پاشيدگي آنها معطوف نمي شود. درست همان گونه که شبکه ها ممکن است به سمت دوام و ثبات ميل کنند، مي توانند به سمت از هم پاشيدگي و حتي نابودي جريان يابند. با وجود اين، حتي خود نظريه پردازان کنشگر- شبکه نيز به درجاتي از دوام اذعان دارند و اين قضيه به بهترين وجه در مفهوم « سيالات تغييرناپذير »(51) لاتور آشکار است. اين اصطلاح را مي توان چنين توصيف کرد، « شبکه اي از عناصر که در عين حرکت، شکل خود را حفظ مي کنند » ( لاو و هترينگتون، 2002: 396-395 )؛ بنابراين اين يک شبکه ي بادوام و در عين حال، پيوسته در حال حرکت است ( اما احتمال فروپاشي آن همواره وجود دارد ).
همچنان که در بالا عنوان شد، شايد مهمترين مشخصه ي نظريه ي کنشگر- شبکه علاقه ي آن به بررسي مصنوعات(52) يا موجوديت هاي مادي است: « مصنوعات مادي ممکن است چيزي شبيه به عامليت را از خود بروز دهند. اما آنها شکل خاصي از عامليت را باز مي نمايند، عامليتي کاملاً عاري از نيت مندي » ( براون و کاپدويلا، 1999: 40 ). اين قضيه، همان گونه که پيش تر عنوان شد، يکي از آن دلايلي است که اين مصنوعات به عنوان اشياء « پست تر » تلقي مي شوند. نکته ي اساسي در مورد اين مصنوعات بي معنايي شان است؛ همين فقدان معنا است که يک نوع « اراده براي پيوستن » به عناصر ديگر شبکه را به آنها مي بخشد و همين خالي بودگي(53) است که موجب مي شود شبکه و عناصر آن با مصنوع مورد بحث پيوند خورند. به تعبيري ديگر، يک مصنوع با ايجاد پيوندها « شبکه ها را به در بر گرفتن و حلقه کردن عملگران سوق مي دهد » ( براون و کاپدويلا، 1999: 41 ). انسان ها را نيز مي توان تقريباً به همين سان در نظر گرفت. بدين معنا که « آنها خالي بودگي کارکردي شان را..... بر پايه ي آنچه که عرضه مي دارند و آنچه که بيان مي کنند، به اجرا در مي آورند.... و دقيقاً همين بي محتوايي است که اراده- براي- پيوستن را به افراط کاري هاي هرچه بيشتري سوق مي دهد ». ( براون و کاپدويلا، 1999: 40 )
در ارتباط با همين مبحث، يک نوع علاقه به « ماديت عملي »(54) در نظريه ي کنشگر- شبکه ديده مي شود ( داگديل، 1999 ). بدين معنا که مصنوعات مادي نقشي کليدي در به وجود آمدن شبکه ها و فاعلان انساني بازي مي کنند. بدين سان، مصنوعات صرفاً براساس برخي عوامل ( مثلاً پيوستن به يک شبکه ) به عمل واداشته نمي شوند؛ بلکه خود نيز دست به عمل مي زنند. يعني مصنوعات مادي همانند عاملان انساني، عملگر هستند. براي مثال، لاو و هترينگتون ( 2002: 394 ) اين قضيه را مورد بحث قرار مي دهند که چگونه چيزهايي مانند فرش و دکور ماهيتي اجرايي دارند؛ برابر با تحليل آنها، اين اشياء دست به عمل مي زنند، يعني « در توليد اطلاعات، توليد روابط معطوف به قدرت، توليد فاعليت ها و مفعوليت ها مشارکت مي کنند ». بدين سان، غير انسان ها مشارکت کنندگان فعالي در شبکه ها و در روابط اجتماعي هستند. البته هم چنان که پيش تر ديديم، مصنوعات مادي فاقد آن چيزي هستند که کنشگران انساني بر مبناي آن تعريف مي شوند: يعني نيت مندي هلن وران چکيده ي خوبي از اين بحث به دست مي دهد:
اين چهارچوب تفسيري، از هرگونه جداسازي جهان هاي مادي و نمادين با اين فرض که اين جهان ها برون دادهاي مشارکت کنندگان متقابلاً متعارض/ همساز هستند سر باز مي زند و بر اين باور است که مشارکت از انسان ها بسي فراتر بوده و غير جانداران را هم به عنوان پديده هاي فعال در کنش هاي روزمره ( و بديع ) در بر مي گيرد و اينها همه با هم جهان ما را مي سازند.
( وران، 1999: 143 )
توجه به روابط، جريان ها و شبکه ها آشکارا دلالتي فضايي دارند، اما نظريه ي کنشگر- شبکه ديدگاه منحصر به فردي درباره ي فضائيت(55) دارد. بدين معنا که برابر با اين نظريه، « فضائيت ها ( از جمله مناطق و شبکه ها )ي ناهمگرا و مختلفي شکل مي گيرد ». ( لاو، 1999: 11 ) بدين سان، نظريه ي کنشگر- شبکه بر آن است تا خود را از ديدگاه ساده ي اقليدسي درباره ي فضا دور نگه دارد. اين نظريه در يکي از شاخص ترين ديدگاه هايش درباره ي فضا، قضيه ي « چين خوردگي »( 56) در فضا را مورد بحث قرار داده و عنوان مي کند که چين خوردگي در فضا طوري شکل مي گيرد که « گويي با يک قيچي کند، کاغذي را کج و کوله بريده باشند، به نحوي که نقاط دور از هم ناگهان در جوار هم قرار بگيرند. بدين ترتيب، اشياء..... در هم مچاله مي شوند » ( براون و کاپدويلا، 1999: 29 ). نکته ي جالب توجه ديگر اين واقعيت است که لاتور ( 1999: 19 ) استدلال مي کند « فضاي خالي مابين شبکه ها، يعني قلمروهاي ناشناخته(57)، مهيج ترين جنبه هاي نظريه ي کنشگر- شبکه هستند، زيرا اين فضاهاي خالي ميزان بي اطلاعي و اندوخته ي بسيار زياد ما را نشان مي دهند که البته همواره در معرض تغيير هستند ».
نظريه ي کنشگر- شبکه با توجه به ريشه هايش در مطالعات علم، به روش هاي خرد روي آورده است ( گرچه، هم چنان که در بالا ديديم، اصطلاح خرد مايه ي نفرت اين ديدگاه است ): « بررسي هاي مبتني بر نظريه ي کنشگر- شبکه مي کوشند تا به بخشي از شبکه هاي مورد بحث شان تبديل شوند. توانايي در رديابي يک شبکه مستلزم داخل شدن و پيوستن به فعاليت هاي آن است » ( براون و کاپدويلا، 1999: 43 ). يا همان گونه که لاتور ( 1999: 20 ) مطرح مي کند: « به نظر ما، نظريه ي کنشگر- شبکه صرفاً شيوه ديگري است براي پايبندي به بينش هاي روشن شناسي مردمي: کنشگران (58) مي دانند که چه مي کنند و ما از آنها نه تنها آنچه را که انجام مي دهند مي آموزيم، بلکه چگونگي و چرايي انجام آن را نيز ياد مي گيريم.... اگر بدون اتخاذ يک تعريف مقدماتي درباره ي قابليت هاي جهان آفريني کنشگران، بخواهيم آنها را بشناسيم، روش بسيار ناپخته اي را به کار گرفته ايم ». ( لاتور، 1999: 20-19 ). در واقع هم چنان که در مورد روش شناسي مردمي هم اين گونه بود، برخي از هواداران نظريه ي کنشگر- شبکه، اين رويکرد را به عنوان يک روش و نه يک نظريه، قلمداد مي کنند. ( کلون، 1999: 194 )
در ارتباط با بحث قبلي درباره ي مدرنيته ( فصل 12 ) و مبحث بعدي درباره ي پس مدرنيته، جالب است به اين گفته ي برونو لاتور ( 1993: 39 ) که « جهان مدرن هرگز اتفاق نيفتاده است » اشاره اي داشته باشيم. اين استدلال تا حدي بر اين واقعيت متکي است که ما همچنان با پيش مدرن ها اشتراکات زيادي داريم. بعلاوه، اين گفته بر اين فرض استوار است که تشخيص نقطه هاي آغازين با تشخيص آشکار نقطه اي که يک دوره ي تاريخي در آن پايان پذيرد و دوره اي ديگر آغاز شود، غيرممکن است. از آنجا که ما هرگز مدرن ( و همين طور پيش مدرن ) نبوده ايم، پس اکنون هم نمي توانيم پس مدرن باشيم. بدين سان، نظريه ي کنشگر- شبکه تفکيک کامل بين پيش مدرنيته، مدرنيته و پس مدرنيته را رد مي کند.
در نهايت، اين نکته بايد يادآوري شود که برخي از هواداران نظريه ي کنشگر- شبکه از مسيرهايي که اخيراً بعضي از انديشمندان منتسب به اين رويکرد در پيش گرفته اند و نيز از تلاش هايي که براي تعريف آشکار و مرزبندي آن صورت مي گيرد، خشنود نيستند. براي نمونه، لاو ( 1999: 9 ) از نامگذاري، ساده سازي و رفع پيچيدگي احساس نگراني مي کند: « نظريه ي کنشگر- شبکه به جملات موجزي فرو کاسته شده است که مي تواند به راحتي دست به دست شود ». حتي چهره ي پيشگام نظريه ي کنشگر- شبکه با لحني تندتر مي گويد: « چهار چيز در نظريه ي کنشگر- شبکه جايي ندارند: واژه ي شبکه، واژه ي نظريه و خط ربط.(59) چهار مفهوم بيهوده در تابوت! » ( لاتور، 1999: 15 ). بدين سان، نمايندگان عمده ي نظريه ي کنشگر- شبکه در پي حفظ پيچيدگي نظريه اي هستند که مي کوشد دست کم تا اندازه اي پيچيدگي جهان اجتماعي ( و مادي ) را منعکس سازد.

پي‌نوشت‌ها:

1. Writing.
2. Deconstruction.
3- Logocentrism، لوگوس واژه اي است يوناني به معناي خرد کلامي يا خردي که به زبان وابسته است- م.
4. Suppression.
5. Dismantling.
6. Theatre of cruelty.
7. Representational logic.
8. Theological theater.
9. Decentering.
10. Archaeology of knowledge.
11. Genealogy of power.
12. Statements.
13. Discourse.
14. Saying the truth.
15. Rarity of statements.
16. Power of the affirmative.
17. Presentism.
18- نمايش نامه اي از ويليام شکسپير-م.
19- رماني از سروانتس، نويسنده ي اسپانيايي-م.
20. Delirious language.
21. Decree.
22. Signifying element.
23. Gaze.
24. Epistemic change.
25. Examination.
26. Soul.
27. Small-scale judges.
28. Panopticon.
29- براي آشنايي با يک مورد جالب در خصوص کاربرد اين ايده، نگاه کنيد به زوباف ( 1988 ) که کامپيوتر را به منزله ي برجک ديده باني مدرن در نظر مي گيرد، برجکي که نظارت تقريباً نامحدود فرادستان بر فرودستان را به بار آورده است.
30. Sexuality.
31. Transfer point.
32. Victorianism.
33- کار فوکو در تحول جامعه شناسي بدن و برپايي مجله ي جديدي با عنوان بدنه و جامعه نقشي کليدي داشته است ( فيترستون و ترنر، 1995 ).
34. Govermentality.
35. State.
36. Self-government.
37. Conduct of conduct.
38- نظريه ي کنشگر- شبکه از دروندادهاي نظري گوناگون ديگري نيز، بويژه روش شناسي مردمي برخوردار است. اين نظريه مي کوشد تا از مسائلي که به نظريه ي عامليت- ساختار و خرد- کلان نسبت مي دهد، پرهيز کند ( رجوع کنيد به ادامه ي بحث ). منابع نظري ديگري چون « نظريه فمينيستي، مطالعات فرهنگي، انسان شناسي اجتماعي و فرهنگي، و ديگر شاخه هاي پس ساختارگرايي » نيز بر اين نظريه تأثير داشته اند. ( لاو، 1999: 3 )
39. Actor-network theory ( ANT ).
40. Semiotics of materiality.
41. Antiessentialism.
42. Antifoundational.
43. Decentering.
44. Non-humans.
45. Circulating entities.
46- در حقيقت، اين تعريف براي « جامعه شناسي انتقال » [sociology of translation] ارائه شده است که شکل عمومي نظريه ي کنشگر- شبکه قلمداد مي شود. ( براون و کاپدويلا، 1999 ).
47. Encounters ( trials of force ).
48. Actant.
49. Local.
50. Performativity.
51. Immutable mobiles.
52. Artifacts.
53. Blankness.
54. Practical materiality.
55. Spatiality.
56. Fold.
57. Terra incognita.
58- به نظر مي رسد که اين بحث با نکته ي پيشين درباره ي علاقه ي گسترده به عملگران تناقض دارد و تلويحاً توجه به کنشگران انساني را باز مي نمايد. اين گفته همچنين گرايش به حمايت از انتقاد کلون ( 1999: 182 ) درباره ي نظريه ي کنشگر- شبکه دارد که عنوان کرده است، اين نظريه ديدگاه « نامشخص، مبهم و نامحسوسي » درباره ي کنشگر ارائه نموده است.
59. Hyphen.

منبع مقاله :
ريتزر، جرج؛ گودمن، داگلاس جي؛ (1390)، نظريه ي جامعه شناسي مدرن، خليل ميرزايي و عباس لطفي زاده، تهران: انتشارات جامعه شناسان، چاپ اول